Синьото цвете от романа на Новалис “Хайнрих Фон Офтердинген” като алхимическа проекция

Цялата литературна теория е единодушна, че митологията и в частност митологизмът в литературната продукция изживява своя същински ренесанс във века на Романтизма. До голяма степен заслуга за подобна нагласа има Фридрих Шлегел, който изключително отъждествява романтичната позиция с тази на гръцката античност, доколкото в неговия исторически оглед на духовните “ситуации” във времето, категорично е наблюдението за постигнато равновесие между природа и дух в живота и културата на древните гърци. От гледна точка на архаичните общества митът е истината за техния живот и за неговата свише направляваност. Митът е не просто “метафизика на първобитността им”, а живата представа за божественото съответствие на собствения им свят (при това не видян като алегория, а истински съществуващ, образцов и вездесъщ свят). Митологизмът на древните е “акт на познание” и във философски план това най-добре е представено от Платон, чиято философия романтиците успешно пренасят в услуга на своите духовни търсения и решения.

Настоящите наблюдения ще се проектират върху произведението на Новалис “Хайнрих фон Офтердинген”, което трябва да се разглежда като активен жест от страна на ранния романтик да онагледи чрез художественото творчество постулираните тези във философските текстове най-вече на Шлегел и ранния Шелинг.

От програмния 116 фрагмент на Шлегел и “Философия на изкуството” на Шелинг става ясно, че основно философската риторика на Романтизма се свежда до въпроса за безкрайното, или с тона на самите романтици- до “чувството за безкрайното”, безусловно проектирано върху изкуството да се поетизира.

Интересно в случая е, че митологизмът на романа няма своята подкрепа в романа на Новалис, каквато Шлегел описва, като траектория на ролята на митологизма в руслото на романтизма. Всъщност, митологизмът, и то в една дериватна форма, каквато е архетипализмът, при Новалис се случват изпреварващо спрямо същинската им поява в теоретичния дискурс на литературознанието – при Нортръп Фрай, например.

Най-яркият символ, с който романът “Хайнрих фон Офтердинген” вече автоматично се свързва, е образът на синьото цвете. Критическите рефлексии върху този образ са многобройни, а разнопосочните тълкувания дебатират помежду си в своеобразен метадиалог на литературната критика и така образът на синьото цвете се превръща в херменевтична провокация от казуистичен порядък. Най-общо схемата на тълкувателските изпълнения се свежда до класическата дизюнкция или цветето да се изведе като универсален образ на вездесъщата нетлена любов за романтическото съзерцание, или да се определи именно вида на цеветето и оттам да се тръгне към символичното му декодиране.

Изходна точка за настоящата теза е, че образът на синьото цвете е изграден като алхимична проекция на целостността, разбирана като божествена хармония в човека и за човека. Постигането ѝ е избавление за човека и в психологически план е видяно (от адепта на архетипалната психология К. Г. Юнг) като любовно-еротично сливане на мъжко-женското начало, без каквито и да било вътрешни и външни принуди за изтласкване.

Аргументацията на подобна теза изисква специфично представяне през призмата на архетиповото осмисляне. Именно архетипалната психология на Юнг основно претълкува и реактуализира алхимическите практики в усложнена психологическа перспектива и във връзка с проблема за cointidentia oppositorum. Събирането на противоположностите по изпитания от алхимиците път е проблем, който стои в основата на целия роман “Хайнрих фон Офтердинген”, а синекдотично е решен и в образа на синьото цвете.

Преди да се подходи към конкретното алхимическо разглеждане образа на синьото цвете, интересно е да се проследят неговите “ситуационни” изяви в хода на сюжета, който романът “Хайнрих фон Офтердинген” разгръща.

Първата поява на образа му се свързва с разказа на чужденеца за това синьо цвете.

Чужденецът, назован в самото начало на романа, става една от отправните точки за семиотичните разгръщания на флорния образ.

Конвенционалното в литературен контекст тълкуване на чужденеца се свързва с представата за внесен от другото присъствие дискомфорт в наличната хармония на героя и средата въобще. Чуждостта внася със себе си конотации на остранение, на отчуждение, но тук идентичността на чужденеца не се свързва с неговата топосна, визуална, социална или друга подобна о-различеност. В случая чуждият човек е чужд не заради притежавани от изброените маркери, а заради времевата си иноположеност. Той е транспониран от онези далечни времена, недвусмислено окачествени и назовани в самия роман като “древни времена”. Този чужденец, макар и обективирано отелесен се вписва по-скоро в сферата не толкова на външно чуждото, а на иманентно трансцендираното alter ego. Този именно човек артикулира знанието си (потвърдено от визуалната фиксация) за синьото цвете и това автоматично задейства атрибутивни към основните за цветето конотации на очудненост. От там нататък, от чужденеца остават само словата, които “разтърсиха с такава сила”.

Втори път цветето се появява в съня на Хайнрих, но след описаното вече “прераждане” на героя, осъществено във водата. Трети път – в рамките на първа глава- образът на синьото цвете се модифицира като продукт на “родителските интроекти” (Юнг). Бащата разказва за своя сън, в който също е усетил нуминозното привличане на синьото цвете, но не е последвал зова от съня си. въпросът, който логично може да се породи, е: кое поражда необходимостта (след и без това вменената от чужденеца, а после и от съня на Хайнрих сакрализация на синьото цвете) и бащата да сънува синьото цвете. В своите психологически разяснения за появата на колективните представи в човешката индивидуалност Юнг намира отговор точно на този въпрос. В Тавистокски лекции, водени през 1935 г., той разяснява, че архетипните образи, явяващи се в процесите на несъзнаваното при отделния човек, могат да бъдат разбрани и вярно изтълкувани само, ако съответната личност разбере, “че те не са просто странни лични изживявания без отношение към заобикалящата действителност, а са типичен, повтарящ се отново и отново израз на обективни факти и процеси в човешката психика...Тогава несъзнаваното става разбираемо”

Забелязваме, че появата на цветето в цялата му архетиповост е все в особени случаи. И трите пъти, в които то бива видяно (в рамките на първа глава), са белязани от общ мотив – отчуждението. Чужденецът първи разказва за синьото цвете. Втори път визуалната фиксация на цветето е потвърдена в съня на Хайнрих, а сънят, както стана ясно, е своего рода акт на отчуждението от реалния свят. Когато бащата разказва за своя сън, в който вижда синьото цвете, очевидна (и показателна) е неговата “двойна отчужденост” – веднъж по отношение на топиката (бил е в Рим и старецът, с когото се среща, го възприема точно като чужденец – “онзи разбра, че съм чужденец”), и втори път отчужден чрез своя сън, който повтаря “сюжета” на Хайнриховото онирично видение. Тези настойчиви индикации на отчуждаването още веднъж потвърждават имагинерната, остранностената природа на синьото цвете, което може да бъде видяно единствено и само в тотално от-деляне, от-чуждаване от профанността на земното реално, респ. рационалното. И не е случаен фактът, че чужденецът въздейства със своя разказ за синьото цвете само на Хайнрих (“никой от нас не е виждал друг път такъв човек; не мога обаче да си обясня защо словата му разтърсиха с такава сила само мен – останалите също го слушаха, а не им се случи нищо подобно”).

В една интроецирана представа, характерна за романтиците въобще, чужденецът може да се разгледа не като външноположен спрямо човека, а дълбоко вътреположен, чужденецът в човека може да бъде, както това вече се спомена, неговото alter ego, другото Аз – което е духовно, трансцендирано, безкрайно, нематериално, импрегниращо душата. Видение като синьото цвете, което изисква трансцендираност на субекта го отпраща автоматично по библейските “процедури” в сферата на хиерофаниите. В този смисъл несъмнена за нас се оказва божествеността на синьото цвете. А ликът на Матилде, който се извайва от чашката на цветето, безусловно се тълкува от всички изследователи на Новалис като израз на върховната любов. “Лицето на любовта плува в цвете, а когато се намира цветето, се намира всъщност любовта”, определена от божествената си същност.

Тук е уместно да се използва един важен момент от лекцията на Жак Лакан, изнесена на Международен конгрес по психоанализа, където той, използвайки за доказателство един биологичен експеримент, констатира, че “хомеоморфната идентификация” на човешкия субект, извършваща се най-често в огледалния механизъм, по който действат халюцинаторните и ониричните преживявания, е достатъчно за сексуалното оформяне и узряване на индивида. Гещалтът (разбиран като “имаго на собственото тяло, независимо дали става дума за индивидуалните му черти, или за обектните му проекции”) става “способен да упражнява формиращо въздействие върху организма”. В този смисъл не би било лишено от основание на цветето да се гледа като на една изчистена от всякакви други натрупвания проекция на еротиката, доколкото то (цветето) е абсолютният образ, гещалтът. В един по-късен етап от сюжета на “Хайнрих фон Офтердинген” Матилде, чиято психо-физична реалност се манифестира от образа на цветето (устойчив символ на красотата, безусловно схващана от своя страна като “оформяща и ерогенна”), се оказва сестра на Хайнрих. За връзката брат-сестра в един любовен дискурс, без каквито и да било принизяващи сексуални импликации, и в подкрепа на интерпретацията тук, подсказана от Лакан, може да се приведат мислите на Хайнрих при срещата му с Матилде:

“Това е първото и единственото празненство в моя живот – рече си Хайнрих,когато остана сам, а уморената му майка си легна.

– Не се ли чувствам, както в оня сън, когато зърнах синьото цвете? Каква е странната връзка между Матилде и цветето? Ликът, който се сведе към мен от цветната чашка, бе божественият лик на Матилде, освен това сега си спомням, че го видях и в онази книга. Но защо ли там той не накара сърцето ми да затупти с такава сила? (може би защото книгата не може да се изпълни със съдържание на гещалт, най-малкото заради това, че тя е образ, устойчиво свързван с дискурсивността – коментарът мой, Е.Д.) О, тя е зримият дух на песента, тя е дъщеря, достойна за своя баща! Тя ще всели в мен музиката, ще се превърне в моя скрита душа, в пазителка на свещения ми огън. Каква всевечна вярност чувствам в себе си! Роден съм единствено, за да я боготворя, за да ѝ служа вечно, за нея да мисля и да се вълнувам. Нима собственото ѝ, несподелено с никого съществуване не е достойно за пример и боготворене? Нима аз съм щастливецът, комуто е въздадена честта да бъде нейно ехо, огледало на самата нея? Никак не е случайно, че я срещнах в края на своето пътуване, че едно блажено празненство обгърна върховния миг на живота ми.”

Именно в мистичната връзка, която се изгражда между Матилде и синьото цвете, трябва да се потърси “оправданието” за това, че критическите рефлексии върху “Хайнрих фон Офтердинген” почти винаги се свеждат до рефлексия върху самото синьо цвете. То метонимично изземва цялата философска конципираност на романа и привлича върху себе си безброй дискусии, в които най-често акцентът е върху избора на колоремната атрибуция – синьо – на цветето. Очевидно е, че тази цветова маркираност на флорния образ не е случайна и е силно символически натоварена.

В своята интересна студия за “цветът синьо” немският учен Виелант Хопфнер изследва символното възприемане на синия цвят като религиозно чувство от древните цивилизации до употребата му в съвременната (козметична най-вече) индустрия. Синият цвят той разглежда като много стар и като цвят на небесните богове, което a priori го квалифицира като цвят на духа, на божественото. За египтяните представата за синия цвят като сакрален е изконна и точно от тях европейските култури възприемат според Хопфнер религиозното чувство към тази боя. Митологията на древната фараонска култура говори за синьото като “даващо живот”. Не е случаен фактът, че “най-важната река в Египет – Нил – се обозначава в египетските пирамиди със синя боя”. Хопфнер се позовава в своята аргументация за цвета синьо и на експресионистичния художник Кандински, който в своята “Философия на изкуството” казва, че колкото по-дълбока е синята боя, толкова повече се събужда носталгията по свръхестественото”.

Друг немски учен, изследователка на Новалис – Хекер – говори за “цял комплекс от идеи”, свързани със синьото цвете. “То е цветето на поезията, цветето на природното видение, цветето на любовта, преди всичко цветето на познанието, което е едно спасение в света на първоначалната хармония”.

Известен брой концепции единодушно се концентрират около връзката на цветето и по-точно на неговото “вегетативно битие” с детето и все още неосъзнатото му съществуване. Откриването на подобна връзка намира своето основание във философските постулати на романтиците, за които детето, необременено и неопорочено от задушаващата рационалност, е най-истинен “генератор” на поетично въображение, то, детето, интроецира и проецира в своето ежедневие представите за един фантастичен в своето съвършенство и хармония свят, за какъвто романтиците бленуват. Наивният символизъм на детето е психологически и символически сводим до този на първобитните хора, тоест детето несъзнателно съхранява целостността в представите си и именно затова те са сакрални, диктувани от божествения промисъл, защото само Бог е цялостен, единен, недиференциран в същността си. Самият Новалис подчинява концепта “образование” (продуктивен и консолидиращ момент в целия ранен романтизъм) в пряка съотнесеност с детството на човека: “Всяко образователно равнище има за начало детството. Ето защо най-образованият, най-земният човек прилича на дете.” В този смисъл цветето, като въплътило проекциите на едно сакрално разбирано детство, става и образователен символ.

На синьото цвете се придават дори политически съдържания. В опитите романът да се разглежда през призмата на революционните идеи, на синьото цвете се придават политико-утопически смисли, свързани с “философията на новите леви”.

(Невероятно силно е желанието у теоретиците и историците на литературата да периодизират художествената продукция във времето, да намерят мястото на всеки артефакт и да го контекстуализират смислово и физически в съответната епоха. Този порив е в пряка връзка с идеологическите патетики, избуяващи в ситуации на криза (все едно от какъв тип е кризата). За края на 18-ти век разломната линия на периодизиращия нагон се явява Френската революция. В хронологичен план тя поражда нови измерения на историзиращия процес. Тя самата се превръща в история, в събирателна точка. От тази перспектива се раждат и опитите да се политизира всеки по-атрактивен творчески жест, както и символни образи с по-сериозно влияние върху определени кръгове за определени периоди от време. Такъв е и образът на синьото цвете, което по парадоксален начин се свързва в някои интерпретаторски подстъпи с червената роза и алюзивно придърпва асоциации с Френската революция. От подобен подход е и призивът синьото цвете да стане червено, риторично приканващ интегрирането на сериозните политически процеси във философията на романа.)

Политическо тълкувание на синьото цвете правят Рихард Фабер и Шулц, като според последния “търсенето на синьото цвете се движи върху политическо-утопичното”.

Интерпретации, основаващи се на една преди всичко политическа плоскост, биха били доста профанизиращи, ако не се вземе предвид ключовия във възприемането и разбирането на романа възпитателен модус, а според един от големите хуманитаристи на ХХ век, Ясперс, “размишляването върху възпитанието отвежда чак до държавата и обществото и проекти като Платоновата Държава могат да навеждат към съвпадението на държавната и възпитателната организация в една голяма единност. Възпитанието формира отделния индивид като член на цялото, а цялото е средство за възпитание на отделния индивид”. Много преди Ясперс до същите идеи достига и Томас Ман, който в един изповедален маниер идеализира държавата като “най-висша степен на човешкото”, достижима посредством педагогическата идея и посредничеството на социалното. Тази идеализация в разбирането на държавата Томас Ман проектира и върху интерпретацията на един от фрагментите на Новалис, където според Ман прозира дълбоката “социална ангажираност” на мистика Харденберг, възхождаща до “социален еротизъм”. Показателни са размишленията на Новалис: “За държавата у нас се агитира твърде малко! Нужни са агитатори на държавата, проповедници на патриотизма... Държавата трябва да бъде видна навсякъде...Само онзи, който не живее с държавата в този смисъл, в който се живее с любимата – може да се оплаква...”. Тази еротична персонификация на държавата с жената като че ли недвусмислено провокира асоциативни връзки с образа на Матилде като еманация на цялостната държава. Наистина изглежда напълно основателно в това щастливо съжителство на национална и универсална категориалност да се акцентира върху социалната ангажираност на Харденберговия патос. За тезата на настоящето изследване обаче социализиращите индикации са по-скоро иманентни на една по-продуктивна в контекста на немския романтизъм ангажираност – онтологичната. На едно по-дълбоко ниво тя поражда като колорит към универсалността си социалната ангажираност. А мечтанието, което е самото синьо цвете, е априори асоциализиращо и асоциализирано.

Така или иначе, ще се види, че опитите да се обясни функцията на синьото цвете са многобройни, но почти еднозначни в обобщенията си и изводите, че визията за синьото цвете е дълбоко утопична и мистична и интепретаторският подход към него несъмнено трябва да е свързан с онтологията и априорността, а може да се допълни и с метафизичната “активност”(равнозначна на абсолютната пасивност).

Духовността, мистическата натовареност на синьото цвете в много от интерпретациите се аргументира с опита за обяснение на произхода му. В повечето случаи синьото цвете се свежда до хомоложно по функционална зададеност и символическа натовареност на “синия лотос” с цялата му сакрална потенция на “първо” цвете, смятано в страната на фараоните за “най-свещеното нещо, излъчва мирис на божествен живот: по стените на тиванските гробници виждаме семейното събрание на живи и мъртви да вдъхват сериозно виолетовото цвете с изражение, в което съжителстват насладата и вълшебството на прераждането. Предтеча на синьото цвете виждат и в лилията, която в някои тълкувания е еквивалентна на лотоса, а Вергилий в своята Енеида (симптоматично и аналогично на разглеждания случай) я ситуира на брега на Лета – реката на забравата, за да я види Еней при слизането си в ада. Съвсем уместна е тезата, че Хайнрих повтаря познатия орфически мотив, но модифициран, на слизането в ада (в немската критика за Новалис има цели студии за връзката на “Хайнрих фон Офтердинегн с орфическата митология). Така че не без основание са и тези асоциации за синьото цвете. Отново сме свидетели на комплекс от “съвпадения” в символическите тълкувания и на други сакрални растения, което просто препотвърждава архетиповата природа на цветето без оглед на етно-културно-религиозните различия.

По отношение на опитите да се обясни произхода на синьото цвете прави впечатление една по-категорична идентификация на това цвете със синята метличина. Тази, иначе митологично мотивирана, идентификация е направена от Нортръп Фрай, който изследва сакраменталните метафоризации, характерни за Западния и Източния свят. В книгата си “Великият код” по повод обусловената от християнството човешка нагласа за транссубстантивизация, Фрай коментира: “В изтока лотосът или китайското “златно цвете” често заемат мястото на розата, а немските романтици за кратък период придават особено значение на синята метличина”. Този пример не е единичен, той е част от една обща нагласа и тенденция, за която се спомена още в началото на настоящата статия.

Символичното тълкуване, което ще се предложи тук на синьото цвете, не се опитва да го лиши от митологичната му зареденост и в много аспекти е солидарно с авторитетните и наложили се интерпретации, някои от които бяха споменати. Всичко, което ще се каже за синьото цвете, ще бъде просто допълнителна отсянка, подкрепяща вече направените тълкувания. Това, което е доминиращо за настоящата концепция, е разглеждането на синьото цвете като носител на алхимични съдържания. Водещата перспектива в тълкуването му е архетиповото разбиране за божествена цялостност. Колоремната атрибуция на цветето – синьо – е миметично обусловена и се тълкува като знак на безбрежност, дълбочина, неуловимост, уж-пространственост – по аналогия със сините природни дадености – море, небе и др.

Стана вече дума, че темата за архетиповите разгръщания в литературата на Романтизма е пряко свързана с митологизма. Митологичността при Новалис и повечето романтици се търси доколкото тя еманира най-изразително в себе си идеята за цялостност на битието, неразчлененост на Човека от Природата.

Прави впечатление това съзнателно търсене, стремление към целостността. В този контекст ни се изяснява по-глъбинно и символогията на синьото цвете, както и появата му като приматна фигура, ядро на първоначалието, своеобразно Божество. Във фрагмент 74 от цикъла “Цветен прашец”, Новалис философства:

“Нищо не е по-необходимо за истинската религиозност от едно съединително звено, коетода ни свързва с божеството. На човек чисто и просто не му е писано да бъде в непосредствена връзка с него. Когато избира съединително звено, той трябва да бъде напълно свободен... Истинска религия е онази, която възприема свързващото звено за свързващо звено, счита го едва ли не за орган на божеството, за неговото сетивно явление.”

Тук е очевидо как се аргументира божествеността в духа на поетично-интуитивните представи на романтика. Цветето е именно това “свързващо звено”, за което Новалис говори във философско-религиозния си фрагмент.

Изборът на “синьото цвете” като “посредник” е символически мотивиран и заради факта, че иманентно от физическите му качества се възхожда към метафорическата му натовареност. За това спомага наличието на един основен елемент в конституцията на цветето – т.н. плерома. Плеромата става вторичен репрезентамен на идеята за цялостност,за синхронично о-съвместяване на различията. Структурното сходство между образа на цветето и примордиалното битие е очевидно. То изгражда отношение на синекдотичен хомоморфизъм между двете и така цветето влиза в ролята на трансцендентна функция.

Точно цветето е най-добрият синекдотичен израз на природното начало и на възраждащата се от корените си красота. Този факт влече два извода със себе си: Като най-удачен (проективен) носител на символиката на прераждането, цветето е не толкова образ, който се асоциира със самото природно явление, а е израз на самата възможност за възраждане.

Вторият извод е свързан с чисто “биологическата”възможност за възраждане – тя идва от корените – те са материален израз на първоначалието: метафорическите пренасяния алюзират към генеалогично видяното онтично начало, което в същността си е цялостно, неразчленено и също както плеромата на цветето – визира тоталността, т.е. единението на противоположностите. Това снемане на противоположностите в единство заприличва на “мистично-алхимичните андрогинни представи”. В своето изследване “Психология и алхимия” Юнг онгаледява символическите проекции при алхимиците с разказа за един сън, който, случайно или не, твърде много напомня за преживяването на Хайнрих:

“Странстването е обикаляне по пътища без цел, то означава едновременно дирене и промяна. И там, по пътя му, случайно цъфти едно синьо цвете, нечакана рожба на природата, и дружелюбно буди спомени за романтичнолиричните настроения, напъпили по време на младостта, когато все още научната картина на света не е била толкова болезнено отделена от истинското преживяване за света, или по-скоро – когато това отделяне току що е започвало и погледът се е обръщал назад, за да съзерцава от миналото. Всъщност за загубилия сигурния път и съпричастността към онова, което означава спасение за човека, цветето е като дружелюбен знак, numen на несъзнаваното, който му сочи времето и мястото в историята, където ще срещне приятели и братя по дух, и където ще намери оня кълн, който би могъл да се развие и в него. Но сънуващият все още не знае нищо за старото слънчево злато, което свързва назад във времето невинното цвете с отблъскващите творения на алхимията и сизическото светотатство на “солификацията”. Защото златното цвете на алхимията може да бъде понякога и синьо цвете, “сапфиреното цвете на хермафродита”.

Пак във връзка с алхимичните опити – да се извлече от свързването на противоположни елементи златото – може да се изведе тук една интересна реминисценция, свързана със значението на розмарина за алхимиците. Той се е използвал като ингредиент на сместа, от която се е очаквало да се превърне в злато. За алхимиците flores rosis marini се свързва символически с aqua permanens, което прави розмаринът вълшебно растение, с приписвана му роля при любовното свързване.Този факт чудесно обслужва идеята за “conjunctio”, въплътена в благовонното синьо цвете, наречено при алхимиците розмарин.

Така че аналогиите с алхимичните представи са основателни, ако на алхимията се гледа като на “символен процес” (така, както Юнг я трактува), в който трансмутациите на металите (основна за алхимиците) метафорично се съотнася с трансмутацията на човешката индивидуалност, т.е. с инициацията, с преминаването от материалното към духовното състояние. Крайната цел на алхимичните процеси е получаването на златото като единна субстанция, продукт от смесването на хетерогенни елементи. В случая синьото цвете се явява средоточие от мандалически тип, в което се събират всички архетипове и продукции с архетипов заряд, както и многообразието на интелигибелния свят. Така синьото цвете се превръща в символ на абсолютното единство и представя т.н. в метафизиката “unus mundus”, който в алхимическите представи има своя еквивалент в “lapis philosophorum”.

Съвсем логично изведено от самото синьо цвете (като несъзнавана проекция на целостността), може да се види и освобождаването от време-пространствените детерминанти, както и “смислената коинциденция” (Юнг) на привидно несвързани събития и образи в целия роман. Феноменът на подобно коинцедиране се обяснява с прекогнитивния усет за нещата и е в основата на явлението “синхроничност”. Процесът добива своята завършеност само при свързването на дух, душа и тяло, като дух и душа вече са обединени, когато трябва да се слеят с тялото. Тоест, вторият и окончателен етап от постигането на unus mundus може да бъде постигнат при интеграцията на тялото в неделимата цялост на духа и душата. Това предстои да се случи с Хайнрих, след като тръгвайки по пътя, начертан от “зова” на синьото цвете, намира Матилде.

Тук се установяват архетипно обоснованите претенции на използваната символическа образност да послужи като екземлификация на единството на бититето. Подобна “смислена коинциденция” проникновено е изразил Парацелз “Аз стигам до извода, че медитативната философия се състои в преодоляването на тялото чрез унио менталис (обединение на дух и душа). Но това първо обединение още не те прави мъдрец, а само духовен ученик на мъдростта Едва второто съединение (на обединения) дух с тялото прави мъдреца, който има правото да се надява и да очаква онова пълно и блажено трето превръщане в едно цяло с първоначалната цялост. Нека всемогъщият Бог даде всички ние да станем като него: един във всичко”

Литература:

Hopfner W., Die Farbe der Gotter. Nordische Zeitung.

Jutta Hecker, Das Symbol der Blauen Blume im Zshg. mit der Blumensymbolik der Romantik (Diss. München), Jena 1931.

Лакан, Ж. Литературен вестник, 25.4-5.5.1994.

Ман Т., Есета 1919-1925. С., Прозорец, том 2.

Новалис, Цветен прашец. Литературна мисъл, бр.4, 1985.

Речник на символите, А. Геербрант, Ж. Шевалие, С., 2000, т.1 и т.2.

Фрай Н., Великият код. Библията и литературата. С., 1994.

Юнг, К.Г. Mysterium coniuctionis, 2 част,Плевен, 2004, с.285.

Юнг, К.Г. Психология и алхимия, с.126.

Юнг, К.Г.За основите на аналитичната психология, Плевен 1995.

Ясперс, К. Измерения на университетската идея, 1995.