Традиционното интимно общуване във вълшебното огледало на биографичните разкази

“Царската дъщеря имала едно вълшебно огледало, в което можела да вижда всичко, що става по света. Тя била хубава като слънцето, но на всички юнаци, които искали ръката ѝ, казвала едно и също: “Ще се оженя за теб, само ако успееш да се скриеш така, че да не мога да те открия дори с помощта на огледалото си...”
(Балкански приказничен мотив)

В известен смисъл биографичният метод в Антропологията прилича на това вълшебно огледало от приказките – в него се вижда добре това, което не може да бъде видяно с класическата методика на този хуманитарен кръг. Антрополозите отдавна са установили, че съществува една латентна културална опозиция: идеална култура и реална култура [7, c. 30-31]. Повечето методологични прийоми на тази наука, дори когато са емпирично, а не теоретично целеположени, “улавят” теренен материал, отразяващ идеалната култура на общността, културата, каквато според информаторите би трябвало да бъде. Те са прицелени в типологическите обобщения, описващи културните норми: “... На този празник правим това...”; “... Пеехме, играехме, обличахме се така...”; “Кукерът/деверът/бабата трябва да...” и т.н. Резултатът от приложението на повечето антропологични методи е една панорамна картина на даден културен факт, която има своите достойнства в мащаба и систематиката. Тази картина обаче е също така и много типизирана, в нея няма място за “частните случаи”, който биват породени от въздействието на “общото цяло”. Когато под обобщената, прегледна, подредена и изгладена картина започне да прозира конкретика, т. е. културата, каквато е, със сигурност приносът за това е на биографичния метод. Този метод отскоро навлезе в научна употреба в хуманитаристиката, и както останалите си събратя, също има своите преимущества и уязвими места. Още от самото му пристъпване в Антропологията го съпътстват критични гласове, че е не-обективен, не-историчен, че предава изменена и неистинна картина на едно конкретно битие, пречупена през личните пристрастия, склонности, предпочитания, сугестии както на този, който разказва, така и на онзи, който пита и записва разказа.

В настоящия текст ще се опитам да представя скритата опозиция между “общото” и “частното” антропологично познание, а също и възелът от субективни фактори антрополог-информатор-информация чрез анализ на биографични разкази за една амбивалентна сфера в българската фолклорна култура – интимното общуване между мъжа и жената. Окачествявам тази сфера като амбивалентна, защото във фолклора тя се мисли, от една страна, като крипто-информация, забранена за открито проявяване и обговаряне, а от друга – като система от регламентирани демонстративни сигнатури (напр. недопустимо е мъж да говори публично за сексуалния си живот, но на сватбата мъжете охотно танцуват еротичния танц “Как се сади тос пипер”; девството на момата е светая светих на нейния живот, но “честта” ѝ върху брачната риза се разнася и показва от­крито на десетки сватбари, част от които тя слабо познава, и т. н.).

В Антропологията тази сложна вътрешна противоречивост на традиционната сексуална култура може да се прояви и в същото време преодолее чрез прилагане на биографичния подход за ексципиране на конкретни житейски разкази на тема “интимен сексуален живот” – един доста трудно попълван клас наративи. В настоящия текст ще бъдат представени и подложени на анализ само словесни фрагменти, разказани в първо лице от информатори при мои теренни проучвания в региона на Странджа планина, в които те разказват за собствения си или на много близки тям хора интимен опит. Тези разкази са елементи от тяхната биография, те са споделени и интерпретирани от самите тях в онтологично-ценностен, а не в смехови план, какъвто е използван в долупосочените български фолклорни сборници.

За да бъдат вербализирани пред изследователя тези словесни фрагменти, е необходимо достигане на определено ниво на доверие между теренист и респондент, независимо че спорът за прословутата дистанция между тези две основни “действащи лица” в една теренна работа продължава с пълна сила в Антропологията. В нея дълго време емоционалното сближаване между тези два агента се смяташе за опорочаващо изследователските резултати, нещо повече – за проява на лош научен тон.

Новият ѝ теоретичен обхват, който конструира като една неделима цялост наблюдателя, наблюдението и наблюдаваните обекти, е научен феномен в хуманитаристиката едва от втората половина на ХХ в. (сред множеството публикации на тази тема настоящото изложение се рамкира от Bateson 1990; Девятко 1998; Franceschini 2003). В конкретния случай това скъсяване на дистанцията между антрополог и респондент въобще не е дискутабилно, защото без него представените по-долу наративи просто не биха се появили в изследователския ми архив поради тяхната конфиденциалност. Тази специална връзка и зависимост обяснява и защо всичките ми информатори са жени. Една жена от традиционното българско общество никога не би си позволила да споделя подобни елементи от своята биография с мъж, бил той и специалист в дадена научна сфера.

При продължителните ми теренни набези в един много из­следван от мен регион – селищата в българска Странджа, в работата върху различни проекти, свързани с обредността, пола, джендър-позициите и др., съм записвала множество биографични фрагменти по темата традиционно интимно общуване. По този начин приложението на биографичния метод осигури необходимата “точка на насищане” [вж. 12, c. 32-33], т. е. акумулирането на достатъчен брой разкази, за да се откроят социалните и темпоралните закономерности във възпроизведените уникални биографии. Сред тях, поради ограничеността на настоящия текст, съм избрала само две групи, гравитиращи около две знакови теми в представите на информаторките: традиционното брачно свождане и брачната интимност.

Първата група словесни фрагменти от този тип попаднаха в мрежата на изследването при реализацията на теренен проект за странджанската обредност, в т. ч. и за традиционната сватба и брачното свождане като неотменен елемент от нея. Зададените от мен въпроси бяха в посока обредното огласяване на резултатите от свождането, легитимирането на невестинската виргиналност и ритуалните санкции при евентуалната ѝ накърненост. При това използваната методика на изследването позволяваше двупластовост в набирането на теренния материал: в началото на контактите чрез стандартизирано интервю бяха натрупвани данни за общокултурните елементи, правила и норми на традиционното общество, свързани с темата за първата брачна нощ и изходите от нея, а след време, при постигане на довереност и чрез експлоатиране на биографичния подход информаторките бяха провокирани да разкажат собствените си спомени за този лиминален момент от техния живот. Предварителните ми изследователски очаквания бяха, че информаторките няма охотно да диалогизират с мен по тази тема, предвид голямата разлика във възрастта ни: всички те бяха родени между 20-те и 30-те години на ХХ в. и аз можех да бъда дъщеря, понякога и внучка на повечето от тях. Парадоксално, но сякаш именно поради това, те приеха да споделим мнения и нагласи по тази тема, защото тя ги зареждаше с дидактически хъс и удовлетворение, че споделят ценен възпитателен опит, който, по тяхно мнение, би могъл да бъде полезен на “вас, младите”. Често разговорите ни бяха предшествани или накъсвани от нравоучителни фрази от типа: “Сегашните булки не им е жал за моминството им”; “Някогаш имаше честни и нечестни, а сега са сичките честни” (иронично); “Енно време млогу са гледаше за туй, а сега младите са развалени...”; “Не одобрявам, дето сега младите ходят предварително, защото се насищат още преди да са се зели” и т.н.

Това е едно от надлежните доказателства, че биографичната нарация също принадлежи към традицията: изследователят задава въпроси, но традицията е тази, която “проявява” избора на интервюирания да вербализира или не един спомен, а също и окончателното решение пред кого да го разкаже; културната традиция е тази, която, по израза на П. Рикьор “го разполага в смисловата вселена на разказващия” [14, c. 68].

Така всъщност според характеровите си особености, интелектуалното равнище и постигната степен на доверие, но и съобразно културалните си нагласи спрямо конкретната тема на интервюто и интервюиращия, различните информаторки бяха склонни в различна степен и подробност да възпроизведат своите конкретни спомени. Естественото чувство за свян, придобито в личностовото израстване в рамките на фолклорната култура, често водеше до странно “изкривяване” на изказа от първолична във второлична форма. Ето един такъв парадигмален фрагмент: “Ми кък стана?! – На, закарват та веки в задната стая, влазят с теби жéнити, кръсницата, свекървата, сватите, събличат та по риза, проверяват та да н`си скрила нещо, било перо, било игла, да н`напраиш някой гявулък, да гу измамиш, демек, мъжът и тъй... И сетни веки, кат` стани рабутъта, той гърми с пищов ли било, с пушка ли и турят ризътъ в идин дръмон и ха пуказват на сватбарити и те викат “Машалла! Машалла!” И фъргът пари в дръмонъ. И тез пари са си за теби си, за булката демек...”. Погледната през призмата на Психологическата Антропология, тази деформация на изказа би могла да се интерпретира двояко: или като несъзнателно желание на разказващата да “обезличности” спомена си, като употребява “ти” вместо “аз”, за да преодолее стеснението си, или като неосъзнато споделяне на преживяването с другия, с питащия, който бива “засмукан” в чуждия спомен, принуден да го съпреживее чрез употребата на второто глаголно лице.

При усилване на изследователския натиск в посока на индивидуация на разказа, реакцията е различна, често пъти дори противоположна при различните типове информаторки. Понякога те се поддават на желанието да споделят някой особено емоционален спомен, както стана напр. с възрастна жена от с. Извор, която е била от­крадната и невинността ѝ е била отнета в нерегламентирана, извън­обредна ситуация: “Украдаха ме. Бех на панагирет в Карамън. Грабнаха ме и в гората. Бех с енно комбилизонче, тъкала си го бех бело и синьо и сефте си го бех облекла и честта ми панна на него, та ми домиле. Бех много пълна, красива, та комшийките рекоха, че съм бременна. Та като додаха баба Мирта и баба Стояна, пък яз им показах честта и те рекаха: “Гόркото, кай, сираче, то било чесничко, пък ний го набедихме!”

Има и противоположен тип реакции на “втвърдяване”, при които информаторките се опитват да отклонят или прекъснат разговора с уклончиви фрази. В тази посока симптоматичен е биографичният фрагмент, възпроизведен от респондентка от гр. Малко Търново, която чрез разказване на един спомен всъщност деликатно отхвърли възможността да вербализира друг. “Аз си бех чесна, но не показах ризата на никой. На другия ден след сватбата дойде етървата и ми вика: “Пόкажи ризата на майка!”. Пък те на нея хората хи се смееха, щото си живеела с девера отпреди и не можала да се покаже чесна. И затуй деверът хи се скара и хи вика: “Това е едно тайнство между мъжа и жената и нема що чузди хора да се бъркат!”.

Всички интервюирани споделяха, че тяхното брачно свождане е протекло безпроблемно, но много емоционално въздействащ и в същото време интересен от изследователска гледна точка бе споменът на една информаторка от с. Визица за сватбата на сестра ѝ, която завършила трагично: “Ми кво да ти кажа? Аз си са пуказах чесна... Ма то... Некой път... На, имах инна систричка, на чернийъ петък руденъ... Кво станъ, кък станъ – нъ сватбътъ ни мужа да искара чест. Биха я сичкити: и тати, и мъжът хи, и свекър хи. Път тя плачиши и викъши: “Ни съм, бе... Ни съм праилъ нищу! Ни знам що...”. Убачи на, напраихъ йъ зъ ризил... И тя съ ръзбуля. Ощи нъ другийъ ден слид сватбътъ панна на лигло. Плиумония... Ут мъкъ, ут ризилъ... И умре. Ду диветийъ ден умре. И вечи на умиралуту беши, душата хи излизъши и саде аз бех кръй нейъ, никуй друг ни щеши дъ йъ пугленни... И на мен ми думаши: “Ни съм, ма како, ни съм нищу праилъ. Ни знам що тъй станъ”. И умре, завалийкътъ. Сетни плакъхъ сичките, и майка плакъ, и татку, ма ква файда? Умре си, горкътъ, сбидена...”

В този първи кръг меморати методологическата провокация от страна на интервюиращата в мое лице бе постигната чрез изместване на въпросите към личностовия толеранс, т.е. към даване свобода на респондентките да разположат спомените и знанията си не (единствено) в полето на общата културна норма, а в нейната емоционално-ментална индивидуация. Резултатът, очевидно, е прехвърляне на спомените от координатната система на нормативната оценъчност в полето на личностно-емоционалното реконструиране на фрагменти от интимната биография. В същото време, от гледна точка на изследователя, е много симптоматична вътрешната противоречивост, която придобиват при вербализиране индивидуалните спомени; противоречивост, която липсва, когато се говори за нормите на общност­ната култура въобще. Разчупвайки ригидната черупка на социалната нормативност (културата, каквато трябва да бъде), информаторките влизат в противоречие с нейните прескрипции тогава, когато става въпрос за личните им преживявания или за такива на много близки хора. Тогава в техните разкази се появяват силни емоционални напластявания: осъждането, вината и грехът остават на заден план, заменени от чувства на съпричастие, обич и жалост. В повечето случаи те търсят емоционалното одобрение, съпричастие или съчувствието на този, който ги интервюира.

Вторият кръг наративи тематично е свързан със сексуалните опитности и очаквания на разказвачките в рамките на брака. Акумулирането на биографични разкази от този тип също е нелека задача. Защото, ако брачното свождане в българската традиционна култура винаги се приема като социален семиозис на първичния хиерогамен космогоничен акт (оттук и неговата публична легитимация, съпроводена с цяла система от регламентирани задължения и санкции), то последващите го семейно-брачни интимности се смятат във висша степен социално-латентни: те получават своето овъншняване един­ствено чрез раждането на деца. Традиционното общество обгръща семейното интимно общуване с достолепие и благочестие. Нещо повече, културните норми в българския фолклор дискредитират секса за удоволствие и поощряват практикуването му първо с цел социална репродуктивност и второ – като изпълнение на брачен дълг. Именно поради всичките тези културни напластявания споделените биографични фрагменти се оказаха много знакови за вече неколко­кратно споменатата скрита опозиция между културна норма и онтологична практика.

В тези случаи при приложението на биографичния метод се реализираше размяна на “доверия”, както и двустранен контрол: теренистът в мое лице се доверяваше на интервюираните жени, но и възприемаше техните разкази критично-аналитично; информаторките, на свой ред, също се доверяваха на жената-учен в мое лице, но едва след съответната “проверка” на “правото на достъп” до техните спомени. Понякога разказването беше предшествано, а понякога дори започвано и след това внезапно прекъсвано с въпроса: “А ти мома ли си, булка ли си?” Респонтентките държаха да се уверят, че поверяват своето частно знание на лице не само от същия пол, но и с идентичен на техния социален статус и равностоен или поне подобен на техния семеен и в частност сексуален опит. Въпреки това понякога се оказваше почти невъзможно да се отправят директни въпроси от страна на интервюиращия в тази посока, затова често тези наративи се оказваха спонтанно възпроизведени фрагменти от по-големи биографични цялости, при които първоначалната посока на споделения разказ бе съвсем различна.

Така напр. информаторка от с. Стоилово отговаряше свободно на въпроси за устройството на традиционния дом в региона. Между многото детайли, тя спомена, че в младостта ѝ всички обитатели на един дом, особено зиме, живеели в една стая. Когато младите се задомели, на греда в средата на къщата увесвали един козяк или голяма черга, наричана кюлюм, която разделяла помещението на две. Нощем старите лягали зад кюлюма, в къта на стаята, а младите били “привилегировани” да спят до огнището. Разказвайки това, информаторката започна да се смее и спонтанно отговори на въпроса ми защо: “Ами щото... сещам се за нещо... (Смее се.) Таман се бяхме оженили с мъжът ми и, дет са вика, още не бяхме си кандисали и... (Смее се.) ... Енна вечер с мъжът ми чакахме дъртите да заспат и направихме работата. И мъжът ми вика: “Ще изляза повънка и кат са върна, ше та повтора”. И аз, щото до огъня топличко, и съм са унесла... И по енно време чувам – сбута са огъне и си мисла, че е мъжът ми. И тъй със затворени очи му викам тихичко: “Много са забави, бе, нал` щеше да ма повтаряш?” Пък той да бил свекърът. Станал да тури енно дърво на огъне. И кат` ма чу и вика: “Аз кат` обърна дървото ш`та повтора аз тебе!”. Пък аз, вервай ми, да имаше един чалъм да са отвори земета и да потъна. Сетни месеци не смеех да си дигна очите да го погленна. Голем срам!...”

По същия начин спонтанно друга информаторка от с. Заберново сподели подобен наратив. Тя отговаряше на въпроси за промените в сватбените обичаи през 40-те – 50-те години на ХХ в. и за облеклото както на обредните участници, така и на сватбарите. По този повод през смях тя си спомни следното: “Ами убаво гледахме да сме облечени, макар бедни да бехме, немахме като сега много катове. И вече кат`не носехме гунеле, пак така празнично са докарвахме. И еннаж ... (смее се) с мъжът ми, ма бехме още млади, са стегаме да одим на сватба на един негов браточед. Аз са стягам, той са стяга... Тогаз таман беха излезли комбилизоните на мода и аз си турям един комбилизон, пък той вечи с костюма, облечен. Ма кат ма видя с комбилизона, сигур млада кат съм била, съм била тъй..., харесал ма е. И ма фана. Викам му: “Бе пусни ма, бе човек, ше закъснеем за сватбата”. Той: “Само малко, кай!”. И уж набързо, а тъй, а иначе, навали ма той в леглото и вечи клатим са, разбираш ли, пъшкаме и в туй време влези девер ми. И на видя! Умрех и оживех!
И сетни, години минаха, кат`са скарахми за къщата кой да я земи и аз казах, че и ний сми гледали старити, и ний тряба да земем дял, пък той ми вика: “Ти да мълчиш, че ва заварих с Иван да са е...те!” Ма толкоз ма ядоса! И му са изрепчих аз и му викам: “Кат` си ма заварил, да н`си ма заварил с чузд мъж отгоре ми, бе! С мъжът ми си ма заварил!”.

Трети наратив от тази група бе записан от една доста разкрепостена баба в с. Крушевец. Зададените въпроси бяха за изясняване на джендър-позициите в българското традиционно семейство и по-специално за разпределение на трудовите задължения. По този повод тя явно намери в мое лице отдушник на натрупано възмущение и сподели, че се омъжила повторно, вече възрастна, за също толкова възрастен мъж от селото: “Аз кат`съм са уженила за него, сичко си прая. И пера, и готвя, и му турям, и му дигам... Сичко, сичко, което си ѝ женска работа. Пък той са прай на ударен. Викъм му: “Айде, дядо-о-о-о, аз за ко та зех?” – Пък той: “Не мога, кай!” – “Ми кът ни можиш, викам, за ко ма зе? Ми аз ку ни могъ да тъ гледъм, тугаз?!”

Изложеният теренен материал може да бъде интерпретиран от множество изходни визии: от гледната точка на съотношението между културна норма и културна индивидуалност; през опцията на конфликта между личност и общество; чрез диахронен анализ на промените в отношението към и говоренето за секса, съпътстващи прехода от фолклорен към модерен тип култура. В конкретния текст изборът пада върху интерпретацията на типа интерпретиране, предложен от биографичния метод. “Интерпретативният подход, при който биографичният разказ – констектуализиран и верифициран – служи като ключ за социален анализ, е една от възможните стратегии при използване на биографичния метод” [5, c. 6].

Тази антропологична визия, при която в обсега на общата научна претенция се поставя не само и не единствено респондента, а и изследователя, по-точно взаимният обмен на информация (вербална, емоционално-сугестивна, поставена на равнище одобрение-неодобрение или съпреживяване-несъпреживяване на споделеното между тях) е сравнително нова в тази наука. Немската изследователка Б. Даузин я формулира много точно: “Самият изследователски процес и (и изследователите), приведените постановки и интереси, теориите и методологическите способи са част от процеса на реконструкция и затова се включват систематично в анализа” [2, c. 18]. Разбира се, и научните резерви към такъв тип интепретиране на теренния материал не са малко. Първо, те са по посока на противоречието между изначално заложените във всяка наука цели – да стандартизира, да обобщава, от една страна, и самата специфика на биографичните разкази, които са атипични, уникални, от друга страна [вж. 6, c. 113]. На второ място, пуристичната наука е претенциозна към самия изследовател, който чрез своите въпроси вече превръща интервюто в “манипулативна практика”, която насочва интервюираните към размисъл по теми, които те не биха поставяли във фокуса на вниманието си без неговата провокация [вж. 8]. Тези агонистични екстраполации поне отчасти могат да бъдат разрешени, ако на биографичните разкази и фрагменти се гледа не (толкова) като на “прозорци” към предшестваща реалност, колкото като на текстове, изразяващи и срещащи идентичности и дискурсивни опитности [6, c. 105-106].

В конкретния случай записаните фрагменти действително са важни за натрупването на антропологична информация. Те разкриват една съвсем различна от дълго и обичайно експлоатираната опция към българското традиционно интимно общуване като социокултурна практика: блажният фолклор разказва за удоволствието от секса въобще – биографичните разкази са смелите гласове на “аз”-а в традиционната култура; един “аз”, който винаги е съществувал в обществата от традиционен тип, но гласът му дълго време не е бил чуваем за антрополозите. Тези гласове попадат в изследователското им поле благодарение на разкрепостяването не само на информаторите, а и на самите хуманитаристи, на тяхната нова отвореност да допуснат в своята наука “човешките лица на културата”.

--------------------

Литература

1. Анчев, А., В. Пенчев. Тънкио намек. С., Слънце, 1992.

2. Даузин, Б. Биографичното изследване. Теоретични перспективи и методологически концепции за едно реконструктивно изследване на половете. – Българска етнология, 2004, кн. 4, с. 8-25.

3. Девятко, И. Биографический подход в исследованиях. – Методы социологического исследования, 1998.

4. Енциклопедия “Българска еротика”. Под ред. на Р. Радев. Варна, Славена, Т. 1 и 2, 2010.

5. Касабова, А. Биографични изследвания и културен диалог. – Българска етнология, 2004, кн. 4, с. 5-8.

6. Колева, Д. Биография и нормалност. С., Лик, 2002.

7. Крейпо, Р. Културна антропология. Как да разбираме себе си и другите. С., Лик, 2000.

8. Ланграйтер, Н. Близост и дистанция. Методически размисли след едно теренно проучване. – Българска етнология, 2004, кн. 4, с. 56-69.

9. Мильов, С. Скришен фолклор. С., УИ “Св. Кл. Охридски”, 1992.

10. Фолклорен еротикон.. Съст. Ф. Бадаланова. С., Т. 1, 1993.

11. Bateson, MComposing a Life. New York, 1990.

12. Bertaux, D. Les recits de vie. Perspective ethnosociologique. Paris, 1997.

13. Franceschini, R. Unfocussed Language Asquisition? The Presentation of Linguistic Situations in Biographical Naration [62 paragraphs]. – Forum Qualitative Social Recearch [On -line Jurnal], 4 (3), 2003.

14. Ricoeur, P. 1984-1988 [1983-1985]. Time and Narrative. 3 vols. Chikago University Press, 1984.

--------------------

Публ. в “Биографичният метод – проекции в социалните и хуманитарните науки”, съст.: проф. дпн Маргарита Терзиева, издание на Университет “Проф. д-р Асен Златаров”, Бургас, 2014.