У. Б. Йейтс и П. К. Яворов: концептът за ирландския и българския “национални митопоетизми”

У. Б. Йейтс и П. К. Яворов: концептът за ирландския и българския “национални митопоетизми”

Настоящият статия е опит за интертекстуален прочит на част от класическите творби на двама емблематични лирико-драматични поети на Ирландия и България – Уилям Бътлър Йейтс и Пейо Яворов. Концептът за “общи типологии”, който се извежда от Яворовата и Йейтсовата “философия” на любовта в неразделния образ на “жената-родина”, при подчертаното им национално и индивидуално своеобразие, придобива и разнопосочни, особено оригинални естетико-художествени измерения. Замислите на двамата поети безспорно се реализират на различни нива – общата идея обаче е да бъде създаден един ореолен митопоетически образ на Родината, който при Йейтс се обособява приживе, а при Яворов се разпада, за да бъде усвоен в още по-голямата си сакрализирана същност едва след смъртта му.

Импулсът към спиритуализма и изтънчената еротика, които задават и извеждат на преден план особено характерната и за двамата творци страст към гореспоменатия образ, превръщат последния, поради непостижимия му произход, във видение, а в крайна сметка и в своеобразно alter ego (или по-скоро altra ego) на собствената им същност. Тази “епифания” на женското/родното начало се възприема от тях като интервенция на съдбата и намира израз в идеята за фаталната жена – безспорният интерес и на Йейтс, и на Яворов към тази идея може да се проследи в цялото им творчество. Посредством фантазните си пренасяния назад към прага на келтската и древногръцката митологии (Йейтс) и към българската фолклорна песенно-митологична традиция (Яворов), поетите се стремят да намерят санкция за собствената си голяма, но изгубена любов към родината. Въпреки факта, че те се борят с една и съща дилема, “ирландската” и “българската” позиция към изкуството и живота намират съответните си финални разрешения в две противоположни посоки. Докато за Йейтс родината се възприема като част от съвършеното въплъщение на собствения му идеал за женска красота – по своята същност единствено оразмерено-еротичен, модернистичното оспорване от Яворов на метафизични истини намира израз в неизбежното разделение на земната от божествената любов, чието примирение се оказва непостижимо.

И при двамата поети обаче, съзнателно или не, се отваря пътят към една нова доктрина, която, за разлика от чисто метафизично-религиозната интерпретация на човешкия опит, по-скоро може да се квалифицира като светско, макар и йератично, схващане на изкуството за “философията” на тази любов. Докато през призмата на трансцедентното разделната същност на земното и небесното никога не се е поставяла под съмнение, идеята за амбивалентността на преживяванията започва драматично да съ-съществува в съзнанието на модерния творец. В този смисъл, на тази “философия” по-скоро трябва да се гледа като на феноменологична и симптоматична за своето време, отколкото като на една последователна теория за релативния модерен дух. Идейното формиране и на Йейтс, и на Яворов, повлияно от “националните” им пътувания към съответните митологии и фолклор, следователно придобиват един архаичен, но и силно интелектуализиран смисъл, асоцииращ възгледите за мита както с нелогическите интуиции на силно индивидуалното, така и с колективно-идентифицируемите традиции на “нацията”.

* * *

В опитите си да изгради един устойчив митопоетичен образ на Ирландия, в по-ранните си стихосбирки “Кръстопътища”, “Келтски здрач”, “Вятърът сред тръстиките”, “В седемте гори”, както и в пиесата “Катлийн-ни-Хулихан”, Уилям Бътлър Йейтс се позовава на образи от келтската митология – за него тя се явява част от онова вместилище, което той определя като Anima Mundi (душа на света).

Йейтс стига дотам, че идентифицира определени келтски поети от 18 век като свои предшественици и “за него такива бардове на словото и странстващи музиканти като Рафтъри, в неговите очи ирландският Омир, не са напълно изолирани фигури, тъй като са наследници на една древна митологична традиция” (Hirsh 1981: 883). Един характерен келтски мит – митът за суверенитета, придобит посредством сексуална трансформация – започва много често да се асоциира с творчеството на Йейтс. Като извор на творческо вдъхновение този мит сближава посредством специфична стереотипизация във вътрешнонационален контекст образа на Ирландия с образа на идеализираната и силно жадувана женственост. Този образ се приписва на Мод Гон, често описвана като “живото въплъщение на духа на Ерин (т.е. Ирландия)” (Cullingford 1990: 11), от чиято личност Йейтс е обсебен през по-голямата част от живота си. Поради участието си в ирландската борба за национална независимост, тя се превръща в подходяща героическа емблема на Ирландия. В съгласие с естетическия модел, произхождащ от келтската митология, а по-специално митовете за “Каилеах Беар” или “кралица Майва”, и двата идентифицирани като “хуманизираната версия на богинята на суверенитета” (Cullingford 1990: 4), тази емблематична фигура е едновременно и антитетично отблъскваща и привлекателна: тя е старица и красива фея; стара вещица и млада красавица.

И както самият Йейтс изтъква, “тези aisling модели принадлежат към една традиция на вярата, по-стара от която и да е европейска църква, основаваща се на опита на света преди настъпването на модерните уклони” (Yeats 1992: 265).

Ако обаче на Мод Гон от по-ранни периоди се гледа като на живия въплътен образ на идеализираната Ирландия, създаден с помощта на келтските митове и легенди, в по-късните, “елинистични” стихотворения тази жена олицетворява Ирландия от епична величина, напомняща за митологични богоподобни фигури като троянската Елена или Атина Палада: “Таз красота – опъната тетива – /да различат днес малко са призвани./ Осанката й – възвисена, строга – / говореща със самотата своя./ Заради нея би могла във огън/ да падне покосена втора Троя.” (“Втора Троя”)

Очевидно е, че легендарното, “величаво спокойствие”, по думите на Винкелман, на класическите героически богини се превръща в съставна част от “националния” мит, който, по мнение на Йейтс, трябва да се изгради от различни митологии и нива на човешкия опит.

Безспорен е фактът, че авторите, пишещи във времето на късния деветнадесети и ранния двадесети век са обсебени от идеята за “фаталната жена” – упражняваща смъртоносно влияние върху заобикалящия я свят. Статуите на класически древногръцки богини често се визират като въплъщение на фаталната женственост, която въздейства особено силно чрез двусмисленото си и опасно присъствие.

Интересът на Йейтс към “съвършените пропорции”, въплътени в определени статуи, се поражда от заниманията му с философията на Питагор, а по-специално – с онази част от нея, която се фокусира върху митичната същност на числата. Лицето от стихотворението “Статуите” съвсем явно се свързва с гръцките скулптори, които разчитат на “точността, числото и мярката”, “за да приведат в движение статуите си от мрамор или бронз”. Като привърженик на “съвършените пропорции” на героическото тяло, ирландският поет включва трите мистерии на митологичните и науко-теоретични изследвания на Питагор – еволюция, число, единство – в поезията си, като реинтерпретира творчески тяхната същност. Йейтс се отнася към математиката като към своеобразен източник за създаване на изкуство, но също така изразява възхищението си от сближаването на интуитивно конкретното с математически абстрактното, което за него е съвършен модел на мярката. “Числото само по себе си е чиста абстракция – пише Йейтс – ала числото, въплътено в човешка форма в изкуството го превръща в идеална конкретика” (цит. по Адамс 1982; 304). Статуите от едноименното стихотворение, вдъхновени от експонатите на Артемида и Мавзул в Британския музей и от величествената Мод Гон, въплъщават идеала на поета за еротична красота като комбинация от число и страст, създадена от въображение, позоваващо се на древногръцката съразмерност:

Има моменти, когато съм сигурен, че изкуството трябва да приеме за модел онези древногръцки пропорции, които внасят в пластичното изкуство питагорейските числа, онези лица, които са божествени, защото всичко там е пусто и равномерно. Европа още не се е била родила, когато гръцките галери разгромяват персийските орди при Саламин, но когато дорийските студиа излагат на показ онези широкоплещести мраморни статуи на фона на многообразното, смътно, но изразително азиатско море, те предоставят на еротичния инстинкт на Европа нейната цел, нейния устойчив модел. Все още го виждам в топлото море на френската и италианската Ривиера (цит. по Адамс 1982; 306).

Историческата отпратка в този откъс е към атиняните, които разгромяват Персия в битката при Саламин и появата на мита трябва да се свързва с взаимодействието на множество културни пластове в изграждането на единна символика. Азия се явява пресечна точка във възхода и падението на цивилизациите и идеята тук е, че цивилизации се зараждат и цивилизации умират, но както отбелязва Хераклит, “те живеят една в друга и умират една в друга”. Вавилон умира и възкръсва в Египет, а Египет предава заветите си на Древна Гърция. Елада завладява света не толкова като страна на железните легиони, а като средище, в което процъфтява изкуството и демократичната свобода на личността се счита за основен приоритет. Въпреки че Рим завладява Гърция, Гърция надживява Рим чрез силата и красотата на победния си дух, за да се прероди като идея във Византия. Ренесансът на Запада не би могъл да възникне, ако не би имало Византия.

* * *

Макар и в по-различни мащаби, обусловени както от специфичното историческо и гео-политическо положение и развитие на България, така и от културната й практика, ние бихме могли да идентифицираме сходни типологични схеми на митологизация на родината и любимата. Поради липсата на теоретична и естетическа платформа в българския модернизъм, онтологичната сърцевина на културно-обредния живот на българите от тези години на национален подем и съответното създаване в литературното пространство на “единен национален митопоетичен текст”, по думите на Михаил Неделчев, се градят върху основата на митологично-легендарните и религиозно-мистични кодове на концепциите за “род” и “родина”. Тези концепции в творчеството на Пейо Яворов основно се проецират в образите на майката и на любимата.

Една от най-ярките фигури на литературния експресионизъм от 20-те години на миналия вeк Гео Милев окачествява появата на Пейо К. Яворов на литературната сцена като “еманация на расовия гений” (Милев 1965: 164). Съществува една особена енигматичност в ритмическия ритуално-символен и родово-етнически заклинателен изказ у лирико-драматичния поет от Чирпан, който, имащ множество допирни точки с този на Йейтс, до голяма степен оправдава гореспоменатата квалификация. Превърнал се в доброволен мъченик на българската поетическа вяра, в страдалец за ореола на създадения от самия него триединен образ на Майката, Родината и Любимата, Яворов в определени аспекти на самата си творческа същност кореспондира с представата на ирландците за Йейтс като емблематичен национален поет, вписан в пантеона от имена, свързали завинаги съдбите си с трагичната съдба на Ирландия.

Именно солидарният критерий за “мита” както в литературния процес, така и в литературно-критическата мисъл от това време, прави възможно и извежда на преден план Яворовата “християнска” идея за “богородично” сливане в триединна перспектива на образите на Майката, Родината и Любимата. В характерното “родово” стихотворение на българския поет “Нощ” той изповядва следното: “Прости, родино триж злочеста,/ прости разблудното си чадо./ Ще бъда твой, кълна се майко,/ кълна се в хилядите рани/ на твоята снага разбита;… С кръвта си кръст ще начертая/ от Дунав до Егея бял/ и от Албанската пустиня/ до черноморските води!”... “Не искам още да умра! Тъй рано/ тъй млад – о нека поживея/ за тебе, майко, за родина/ и зарад нея…”

С. Франк в “Крахът на кумирите” прозорливо обобщава, “че опустошаващото и обезценяващо се духовно битие на човека идва в резултат на изгубване на идентичността. Колкото по-нещастни сме, толкова по-омрачени са душите ни и толкова по-остро и силно обичаме и тъгуваме по родината” (цит. по Велкова-Гайдарджиева 1999: 157). В този смисъл, понятието “родина” в творчеството и на двамата поети носи чисто метафизични конотации. Конкретно-личностното се слива по особено драматичен начин с национално-общностното, за да изгради съдбовната връзка на поетите с родината. Неслучайно първото стихотворение от “Прозрения” на П. К. Яворов носи недвусмисленото заглавие “Родина”: “Къде си ти, къде, родино моя?/ Нима сред тази повилняла сбир/ от вълци и кози – надлъж и шир/ потирена, чието име е безброя?../ И ти си в мене – ти, родино моя!/ И аз те имам: радостта е скръб.../ Че под неволно бреме вия гръб./ И аз те имам – за да бъда сам в безброя.”

Концептът за фаталната жена играе значителна роля в митотворчеството на П. К. Яворов. Могъщата Яворова тема за трагическото личностно раздвоение, подобно на Йейтс, зазвучава с най-пълна сила точно тогава, когато е породена именно от болката по разединената от противоречия България, както и от копнежа по единния иконописен образ, понастоящем разкъсван от двуипостасната ангелично-демонична жена. Жадуваната “мишена” за поета-революционер и за мечтателя-романтик е както целостта на изгубената родина, така и съвършеният образ на любимата жена. Стремежът към изконно единство в тройно-иконописния образ на Майка-Родина-Любима обаче се оказва безплоден. От тази невъзможност изпълзяват чудовищните видения на жената-демон, на чудовищното дете на престъплението и позора, цариците на нощта, двойнствената същност на плътта и призрака лек. Това са образите на неосъществената българска Жана Д’Арк, загубили своята първоначална чистота: “Чудовище си ти, чудовищно дете/ на престъплението и позора,/ но дебном тебе са родили те,/ далеко и на сатана от взора,/ родили гнъс и срам! При твоя вид/ тях ужас ги превръща в камен зид.” (“Чудовище”) Или: “Проклет, жена, часа, когато жадна плът/ внезапно те съзрях в мъглата на молитвите./ Посърнали, сънливи, дните се влекът.../ Угасна жива мощ, калена среди битвите!/ И плач е песента ми, плач в изгубен път.” (“Проклятие”).

В крайна сметка, “разгадката между образа и реалността”, подобно на казуса при ирландския поет Уилям Бътлър Йейтс, и при българския поет Яворов не е постигната. Оттук произтича и тезата, превърнала се вече в неоспорима истина, касаеща опоетизирането и митологизацията на двуединния живот на П. К. Яворов и Лора Каравелова – “фаталната жена” par excellence в историята на българския поетически модернизъм от края на деветнадесети и началото на двадесети век е заела своето заслужено място до това на Яворов в привилегированото пространство на литературата. В “Трагедията на Яворов като културно-историческа стойност” К. Куюмджиев пише:

Яворов е един възел, в който се вплитат всички противоречия на новата ни история – политически, социални, нравствени. Те не са само негови лични, те са на цялото общество, но единствен той ги издига на нивото на висок трагизъм и накрая заплати за това с живота си, с което доказа, че тоя трагизъм не е литература, не е поезия, а дълбока същност на неговия дух. Когато разплитаме възлите на Яворовата драма, ние всъщност разплитаме противоречията на нашето културно развитие.(...) А любовта на Лора и Яворов, нейният трагичен край ни напомнят за някаква древна поема на любовта и смъртта. Много хора се самоубиват от любов. Но тук има нещо друго, нещо, което не се среща по нашите краища. В своето женско величие Лора се издига до висотата на героиня от легендите, която със собствената си смърт спечелва любовта на любимия човек (Куюмджиев 1983: 220-221).

Прозренческо е писмото на Яворов, загубил зрението си след смъртта на Лора, до сестра му Екатерина. В него той пише: “Почти сляп за външния свят – просветлен духовният ми взор – и аз виждам да живеят около мен светлите души на мама и на Лора. Те ме укрепват да изпия до дъно горчивата чаша на дните си, за да имам право да се приобщя към вечния мир, на който те се радват” (Яворов 1965: 392). Тези редове демонстрират резигнирано приемане от страна на поета на собственото му “аз”, което сега се е дистанцирало от карнавалната чудовищност на реалността. За първи път в цялото си творчество П. К. Яворов възприема своето alter ego като отражение на собствената си същност. Понастоящем той се намира на последната граница, която слива неизбежното значение на релативността на Времето с “абсолютния” смисъл на Вечността. “Човек може да въплъти истината, но никога не може да я узнае” – както и самият Йейтс проповядва. Това е последният съд над душата и над “аз”-а, а и този покой е заслужен. Лора, Яворов и Родината са спечелили своята пълнота. Те са въплътили истината.

Такива и други подобни паралели разкриват пред изследователя широка гама от дилеми и загадки, на които трябва да се намерят отговори. Откриват се и нови перспективи за изграждане на митопоетически стереотипи, но и възможности за развенчаване на предишното им силно присъствие в историко-литературния дискурс.

-------------------

Библиография:

Adams, M., Philosophy of the Literary Symbolic, Tallahasee: University Presses of Florida, 1982.

Cullingford, Elizabeth, “Thinking of Her…as…Ireland”: Yeats, Pearse and Heaney// Textual Practice 2.1, 1990: 4-11.

Hirsch, Edward, “And I Myself Created Hanrahan”: Yeats, Folklore and Fiction// ELH 48, 1981: 883.

Yeats, William Butler, Autobiographies, London: Papermack, 1992.

Yeats, William Butler, The Major Works, E. Larissy (ed.), Oxford University Press, 1997.

Велкова-Гайдарджиева, Антония, Българската литературна критика и митотворчество, Велико Търново: Университетско издателство “Св. Св. Кирил и Методий”, 1999.

Куюмджиев, Кръстьо, Избрани страници, София: Български писател, 1983.

Милев, Гео, Избрани произведения в два тома, София, 1965.

Яворов, Пейо, Съчинения, Том пети., Български писател, 1965.

Яворов, Пейо, Съчинения, Том първи. Стихотворения, Български писател, 1965.

-------------------

Публ. в “Аз не живея, аз горя”, сборник материали от Втората националната научна конференция, организирана по случай 110-годишнината от Анхиалския дебют на Пейо Яворов, Поморие, 2010 г.

-------------------